Kuran’da “zenim” kelimesinin anlamı üzerine

Kur’an’da 23 sene Velid bin Mugire aşağı As bin Vail yukarı deyip bütün kadrajını Hicaz-Taif-Medine’ye sıkıştırmış ve insanlığa son söyleyeceği sözün çapı oradaki 3-5 lavuk müşrik. Ve o müşrike Kur’an’da öyle küfürler var ki. Bir tanesini okuyayım mı size Kalem Suresi… Hem kel hem fodul ve üstüne üstük piç… Ama tabii meale öyle yazamazsınız. ‘Soysuz’ yazacaksınız. Aç. Adres de vereyim. Ferrâ’nın ‘Meâni’l-Kur’ân’ını aç, İbn-i Kuteybe’yi aç, nereyi açarsan aç. Nesebi bilinmeyen, onun bunun çocuğuna ‘zenîm’ denir Arapça‘da.

İlahiyatçı yazar, Prof. Dr. Mustafa Öztürk tarafından ilk kez 2020 yılında bir konuşmada dile getirilen bu ifadeler geçtiğimiz günlerde bir kısım farklı muhatapların konuya dahil olmasıyla tartışmayı daha da alevlendirmiş ve bu tartışmalar boyunca Kuran sadece bir dolgu malzemesi olarak kullanılmaktan başka bir işe yaramamıştır. Tartışmanın odak noktası, Kalem suresi 13. Ayette geçen zenim ifadesinin piç anlamına gelip gelmemesidir. Öncelikle Öztürk gibi velut bir kalemin şimdiye kadar bu hususta meseleyi bir ilim adamına yakışır ciddiyetle kaleme alıp -en azından bir makale düzeyinde de olsa- yazmak varken, nedense konuşmanın şehvetine kapılmış ve ağzına geleni söyleyen bir vaiz görüntüsü vermiştir. Yıllarca “merdiven altı tefsir” aleyhinde yazılar yazmış biri olarak eleştirdiği bu marazi tutumun bizzat öznesi olurken, ilim çevrelerinde tartışılması gereken bir meseleyi sosyal medya aracılığı ile geniş kitlelerinin gündemine sokmakla kakmamış, halkın kutsal algısına karşı da ne yazık ki -en nazik ifadeyle- hürmetsizlik etmiştir.

Yukarıdaki alıntıda Mustafa Öztürk, “Kuranda öyle küfürler var ki”, “üç beş lavuk müşrik”, “onun bunun çocuğu”, “piç” gibi duyanları ajite eden, sırf dikkat çekmek için söylenmiş olduğu anlaşılan abartılı ve oldukça kaba bir üslupta dile getirilen sözlerin içinde üç ciddi eleştiriye birer cümle ile de olsa temas edecek ve sonra konuyu ondan bağımsız olarak yeni baştan ele almayı deneyeceğiz. Birinci olarak Öztürk, Kuran, 23 sene boyunca Mekkeli birkaç kişiyi muhatap alarak onların etrafında dönüp dolaşmış bir metindir demektedir ki kendisini yıllarca tarihselci olarak tanımlayan birinin bu cümleleri kullanması -en hafif tabirle- çok ayıptır. İkincisi ayette geçen kullanımın Allah tarafından dile getirilemeyeceği bunun olsa olsa bir insana (peygambere) aidiyetini dile getirmesi ise Kuran, Vahiy, Nüzul adında koca koca kitaplar yazan biri için sadece ayıp değil aynı zamanda etik de değildir. Üçüncü ve son olarak zenim kelimesinin anlamının tefsir kaynaklarında “nereyi açarsan aç” pervasızlığı ile adeta meydan okurcasına kelimenin “piç” anlamını mutlak bir hakikatmiş gibi sunması ise tam bir fecaattir. Zira aşağıda ayrıntılı olarak ele alınacağı üzere kaynaklar onun bu iddiasını doğrulamamaktadır. Ayrıca zenim kelimesi karşılığına konulabilecek, veled-i zina, soysuz, nesebsiz, nesebi bozuk veya zürriyetsiz gibi bir sürü kelime varken söz konusu ifadeyi tek bir seçeneğe, piç kelimesine eşitlemesi amacının hakikat değil bir kısım şeylere duyduğu öfkenin dışavurumu olarak görülmektedir. Zira söz konusu tabirler arasındaki ayırımı yapamayacak donanımda biri olmamasına karşın, veled-i zina kavramının hukuki bir terim, piç ifadesinin sosyolojik ve ahlaki bir tabir, soysuz, zürriyetsiz, nesebsiz ya da nesebi bozuk gibi ifadelerin ise diğer kullanımlara nazaran, herhangi bir hakaret ve aşağılama içermeyen, daha ortada duran ifadeler olduğunu pek fark etmiş görünmemektedir. Şimdi konuyu yeni baştan ele almaya geçebiliriz.

***

Öncelikle zenim kelimesine piç anlamı vermek, kastedilen kişinin Velid b. Muğire olduğunu söylemek hiç de iddia edildiği gibi kesin bir bilgiye dayanmamaktadır. Çünkü tefsirlerde Velid b. Muğire ismi yanında Esved b. Abd, Ahnes b. Şerîk ve As b. Vail gibi başka bir sürü isim geçmektedir. Velev ki ayette kastedilen kişinin Velid b. Muğire olduğu ve onun da piç olduğu kesin olsun, o takdirde soya bağlı bir toplumda Velid’in saygın pozisyonunun açıklanması gerekmektedir. Zira bu kişi, soya bağlılığın yaşamsal değerde olduğu Araplarda toplum dışı kabul edilmesi gerekirken siyer kaynaklarının verdiği bilgiler bunun hiç de öyle olmadığını söylemektedirler. Onun Kabe’yi giydiren, fakir fukarayı gözeten, cömert ve iyiliksever biri olduğu dahası Kureyş’in en büyük ve etkili kabilesi olan Mahzum oğullarının lideri, Mekke’nin en saygın adamlarından biri olarak kabul edilmesi açıklanmaya muhtaç bir durumdur. Zaten kaynaklarda babasının belli olmadığına yönelik bilgilerin; doğduktan sonraki 18. gün ya da 18. senesinde anlaşıldığı şeklindeki yuvarlama rakamlarla dile getirilmesi bu konuda ki kafa karışıklığını göstermektedir.

Yine de varsayalım ki bu iddia doğrudur. O takdirde Arap toplumunda aşağıda ayrı ayrı ele alınacağı üzere filoloji, sosyoloji, antropoloji ve psikoloji biliminin verilerinin bu bilginin sağlamasını teyit etmesi gerekmektedir. Tek tek bu ilimlerin verilerine bakmadan önce basit bir akıl yürütme ile, meseleyi test etmenin daha kolay yollarından birine müracaat edelim: Kur’an’da yaklaşık binlerce ayet, on binlerce kelime arasında buna benzer başka bir argo kullanım var mıdır yok mudur? Eğer yoksa bu durumda kelimenin piç anlamını ciddiye almaya bile gerek yoktur.

7. Yüzyıl Hicaz coğrafyasında yaşayan Hz. Peygamber ve sahabe arasında, pek çok sövgü ve argo ifade kullanılmasına rağmen (birazdan örnekleri gösterilecektir) bunlardan bir tekinin Kuran’a yansıdığını söylemek zordur; oysa aşağıdaki ifadelerde kısmen hakaret ve aşağılama, kısmen de sövgü ifade eden kullanımlar olsa da aralarında piç kelimesine denk, cinsel içeriği olan argo bir kullanım bulunmamaktadır. İşte bu kullanımların en önemlileri:

• Allah belanı versin (kahretsin) (قَاتَلَهُمُ اللّٰهُۘ) (9/30, (63/4)
• Kahrolası, Geberesice (قُتِلَ الْاِنْسَانُ) (80/17), (قُتِلَ اَصْحَابُ الْاُخْدُودِۙ) (85/4),(قُتِلَ الْخَرَّاصُونَۙ) (51/10), (فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَۙ) (74/19)
•  Lanet olsun (لَعْنَةُ اللّٰهِ) (2/161, 4/118, 52, 33/57), (لَعَنَّٓا) (4/47, 5/13)
• Lanetli (الْمَلْعُونَةَ ) (17/60)
• Soysuz, soyu kesik. (هُوَ الْاَبْتَرُ) (108/3)
• Elleri kurusun (kahrolsun) (تَبَّتْ يَدَٓا) (111/1)
• Kereste, kütük (كَاَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌۜ) (63/4)
• Hayvandan da aşağı (كَالْاَنْعَامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ) (77/179) (25/44)
• Pislik (الرِّجْسَ) (6/125, (الرِّجْسَ) (10/100), (رِجْسًا اِلٰى رِجْسِهِمْ) (9/125)
• Maymun (قِرَدَةً ) (2/65, 7/166, 5/60)
• Domuzlar (وَالْخَنَاز۪يرَ) (5/60)
• Eşek (كَمَثَلِ الْحِمَارِ) (62/5)
• Yabani eşekler (فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍۜ) (74/51)
• Köpek (كَمَثَلِ الْكَلْبِۚ) (7/176)
• İftiracı (افاك) (45/7)
• Yalancılar (كَاذِب۪ينَ) (16/39 ve 105, 63/1, 23/90, 58/18, 11/93)
• Aşağılık (خَاسِـ۪ٔينَ) (7/166), (مَه۪ينٍۙ) (68/10)
• Susamış deve (شُرْبَ الْه۪يمِۜ) (56/55)
• Sapıklar (الضَّٓالُّونَ ) (56/51, 92), (الضَّٓالّ۪ينَ) (1/5)
• Aptallar ( السُّفَهَٓاءُۜ) (2/13, 142), (الْغَاوُ۫نَۜ) (26/224)
• Kel ve fodul (عُتُلٍّ) (68/13)
• Hadsiz ve günahkar ( مُعْتَدٍ اَث۪يمٍۙ) (668/12)
• Söz taşıyıcı (مَشَّٓاءٍ بِنَم۪يمٍۙ) (68/12)
• Dedikoducu (هَمَّازٍ) (68/11)
• Alçak yeminci (حَلَّافٍ مَه۪ينٍۙ) (68/10)

Görüldüğü üzere yukarıdaki kullanımlar arasında piç kelimesine tekabül eden cinsel içerimli herhangi bir argo kullanım bulunmamaktadır. Bu arada yukarıdaki seçkide kafir, fasık, münafık vb. sıfatlar bizim bugün algıladığımız anlamda bir hakaret ve aşağılama anlamı taşımadığından, ayrıca merhum Elmalılı gibi “Size ne oluyor” (مَا لَكُمْ۠) (37/154) anlamına gelen ayeti “Nah sizlere!” şeklindeki serbest çeviriler konu dışı tutulmuştur. Yukarıdaki kullanımlar arasında domuz, eşek, maymun gibi hayvanlar teşbih yapılarak doğal bir kullanımla geçmektedir. Argo olarak nitelenebilecek en ağır sövgülerden biri Türkçeye “Allah belanı versin!” şeklinde çevrilebilecek (قَاتَلَهُمُ اللّٰهُۘ) ifadesi iken bir diğeri lanet (لَعْنَةُ اللّٰهِ) kullanımıdır. Lanet Kuranda sıkça kullanılmasına rağmen bunların esas olarak dini bir muhtevaya sahip olduğu görülür ki Araplar arasında mülaane/mübahele denilen karşılıklı lanet okuma Kuran tarafından da onaylanmakta ve bu yönüyle lanet okumak aslında argo bir ifade olmak yerine ilkel de olsa yaygın bir gelenek kabul edilmelidir. En ilginç ve ağır ifadelerden biri amca Ebu Leheb için kullanılan “elleri kurusun!” ifadesi ile doğrudan Peygambere yönelik olduğu anlaşılan ebter'dir. Aslında tüm bu kullanımlar arasında zenim kelimesi ile mukayese edilebilecek tek kullanım ebter ifadesidir. Her ikisi de soyla ilgili olan zenim ve ebter kelimelerinden birincisi ğayr-i meşru ilişki neticesinde soyun nispet edilememesini diğeri ise kendisinden sonra geriye soyunu devam ettirecek erkek çocuk bırakmamayı ifade eder. İlkinde cinsel bir ima bulunurken diğerinde bu yoktur.

Özetle Kuran’ın farklı ayetlerinde cinselliği ima eden ifadeler bulunmasına rağmen “piç” kelimesine denk argo bir sövgü ifadesi yer almamaktadır. Oysa Arapçada sebb (سب) ve şetm (شتم) kelimeleri ile söylenen sövgü biçimleri hakkında hadis ve siyer kaynaklarında onlarca rivayet bulunmakta, hatta bu iki kelime Kuran’da da geçmektedir. Hz. Peygamberin ve pek çok sahabenin bu sövgüleri kullandığı üstelik birbirlerine karşı da argoya tevessül ettikleri görülmektedir. Aşağıda ele alınan örneklerde sebb ve şetme ilişkin genel kullanımlara değil daha özel cinsel içerikli küfürlere yer verilmiştir. Mesela aptal, ahmak anlamına gelen (غنصر) ve (الميقاب) kelimeleri, “sinek vızıltısı” anlamına gelen (عنتر) gibi ifadeler tüm dilciler tarafından seb ve şetm örnekleri olarak sunulsa da bu kullanımlar konu dışı tutulmuştur. Verilecek örnekler daha somut, cinsel içerikleri olan argo ifadelere odaklanmaktadır.

Öncelikle ifade edilmelidir ki hadis ve siyer kaynaklarında seb ve şetm kelimeleriyle ifade edilen çok sayıda argo ve sövgü yer alsa da bunların ne olduğu konusunda ayrıntı vermekten özenle kaçınılmaktadır. Mesela Hz. Peygamberin kızı Fatıma’nın babasına yapılan eziyetler karşısında bilhassa başına hayvan işkembesi konulması esnasında olaya müdahale ederken, ileri gelen müşriklere küfürler savurduğu söylenmekte ve bunun nasıl bir sövgü olduğundan bahsedilmemektedir. (İbn İshak, Sire, 211, 229; Beyhaki, Delail, 2/280).

Ebu Cehil’in işkence ettiği Ammar b. Yasir’e zorla Peygambere sövdüğü söylenmekte ve fakat bu sövgünün ne olduğu sadece sebbe kelimesiyle verilmektedir. Bazen de sahabenin birbirine karşı ğaliz ifadelerle sövdüğü söylenmekte fakat yine bu sövgülerin ne olduğu faş edilmemektedir. (Bk. Mukatil, Tefsir, 1/382).

Buhari de geçen bir rivayette Urve’nin Hz. Aişe’nin yanında sahabeden Hasan b. Sabite sövdüğü, Hz. Aişe’nin ise bunu engellediği ve fakat sövgünün ne olduğu dile getirilmemektedir. (Buhari, Menakıb 16). Kureyşlilerin Peygambere sürekli küfrettikleri ancak bunu hangi ifadelerle dile getirildiği belirtilmemektedir. (Buhari, Menakıb 17).

Bizzat Hz. Peygamberin şetm etmesinden de söz edilmektedir. Mesela Hz. Aişe’den gelen bir rivayette o’nun evine gelen iki kişinin kendisinden ısrarla bir şeyler talep ettiği, ancak o’nun hem istenenleri vermediği hem de onlara aşırı ısrarlarından dolayı kendilerine sövdüğü nakledilmekte (İbn Hanbel, Müsned, 4/390) fakat bu sövgünün ne olduğu kaynaklarda geçmemektedir.

Hadis kaynaklarında Hz. Peygamber başta olmak üzere sahabenin müşriklerin atalarına ve ilahlarına sövdüklerine dair çok sayıda kayıt bulunmaktadır. Ebu Cehil’in Ebu Talibe gelerek yeğeninin kendi ilahlarına sövmekten vazgeçmesi halinde kendilerinin de bundan vazgeçecekleri üzerine Enam 6/108 ayetinin nazil olduğu söylenmektedir. (İbn Hişam, 1/265; Taberi, 12/34). Başka bir rivayette, bu ayetin nazil olmasından sonra Hz. Peygamberin bundan sonra onların ilahlarına sövmekten vazgeçtiği açıkça dile getirilmektedir. (فذكر لي ان رسول الله كف عن سب آلهتهم). (Beyhaki, Delail, 2/337).

Bedir’de öldürülen Ebu Cehil hakkında sahabenin ona küfretmesine dair oldukça fazla örnek bulunmaktadır ki özellikle Mekke’nin fethinden sonra Hz. Peygamber’in Müslüman olan oğul İkrime’yi kastederek “ölüye sövmek diriye eziyet verir” dediği söylenmektedir. (فلاتسبوا اباه، فان سب الميت يؤذي الحي ولا يبلغ الميت). (Vakıdi, Meğazi, 2/851). Bu rivayette de sahabenin ettiği küfürlerin ne olduğu bilinmemektedir.

Kaynaklarda yapılan sövgünün hangi lafızlarla dile getirildiğine dair örnekler de bulunmaktadır. Vahiy katipleri arasında önemli bir yere sahip olan Abdullah b. Sa‘d b. Ebi Serh (ö. 36/656) daha sonra dinden dönerek Medine’den kaçmış ve Mekkelilere sığınmıştır. Mekke fethinde, “görüldükleri yerde öldürülmelerine izin verilenler” arasına alınan Abdullah da sütkardeşi Hz. Osman’a sığınarak pişmanlık duyduğunu bildirmiş ve affedilmesi için ondan Hz. Peygamber nezdinde şefaatte bulunmasını istemişti. Hz. Peygamber Osman’ın ricası üzerine, gönülsüz bir şekilde onu affedip biatını kabul ettiyse de daha sonra özel bir sohbet esnasında etrafındaki kimselere şöyle dediği nakledilmektedir: “Aranızda şu köpeği öldürecek kimse yok mu?" (ما منعكم ان يقوم رجل منكم  الي هذا الكلب فيقتله). (Vakıdi, Meğazi, 2/856)

Hz. Peygamberin Beni Kurayza Yahudileri ile olan mücadelede karşılıklı küfürler ve sövgüler dile getirildiği söylenmekte, Hz. Peygamberin bunlardan birinde onlara karşı “Bize mi sövüyorsunuz ey domuz ve maymunların kardeşleri!” dediği nakledilmektedir. (Vakıdi, Meğazi, 2/500). Farklı bir rivayette “Sözünüzden döndünüz mü ey maymunların kardeşleri” demektedir. (İbn Hişam, Siyer, 2/234)

Hz. Peygamberin ağzından her ne kadar lanet okumanın olumsuz olduğu ve etrafında lanet okuyanları ciddi şekilde uyarmış olmasına rağmen kendisinin bizzat lanet okuduğuna dair çok sayıda rivayet bulunmaktadır. Mesela -eğer hadis sahih ise- veled-i zinaya lanet okuduğu; ayrıca İran kisrasına, Lut kavminin amelini yapanlara, hayvanla cinsel ilişkiye giren, gereksiz yere süslenen, kadın kıyafeti giyen erkeğe ya da erkek kıyafeti giyen kadına, bazı elbiselere ve onları yapanlara, anne babasına sövenlere, bilhassa Kureyş ileri gelenlerinden bazı isimlere; Ebu Süfyan, Haris b. Hişam, Safvan b. Ümeyye, Şeybe b. Rabia ve Utbe b. Rabia'ya bizzat kendisi lanet etmiştir. Araplar arasında lanet okumanın (mülaane/lian), sosyolojik bir karşılığı, köklü bir geçmişi olduğundan buna dair örnekler vermek yerine cinsel içerikli sövgü ifadelerinden bazılarına bakalım:

Pek çok hadis kitabında ayrıntılı anlatılan meşhur Maiz olayında Hz. Peygamberin kullandığı bazı ifadeler dikkat çekicidir. Buna göre Maiz peygambere gelerek zina ettiğini söylemiş, kendisine “belki de onu öpmüş, sıkmış ya da bakmışsındır” deyince Maiz her defa ısrarla zina ettiğini söylemiş, bunun üzerine enikteha (أَنِكْتَهَا) ifadesiyle kinaye kullanmaksızın cinsel bir ilişki yaşayıp yaşamadığı sorulmuştur. Dahası aynı hadis metninde Maiz’in “evet” cevabı karşısında Peygamber devamla “milin yuvasına ya da ipin kuyuya girdiği gibi seninki onunkine girip kayboldu mu?” diye sormuştur. (حتي غاب ذلك منك في ذلك منها؟ قال نعم، قال كما يغيب المرود في المكحلة والرشاء في البئر). (Buhârî, “Hudud” 29; Ebû Dâvûd, “Hudud”, 24).

Kadın cinsel organının (فرج) anne ile ilişkili olan argo ifade, en galiz küfürlerden biri olarak Arap toplumunda benzer bir formda, aralarında Hz. Peygamber başta olmak üzere Hz. Ebubekir, Ömer ve Ali’nin de bulunduğu çok sayıda sahabe tarafından kullanıldığı, dahası bu küfürleri bazen birbirlerine karşı da söyledikleri görülmektedir. 

Cahız, merfu olarak naklettiği bir hadiste Hz. Peygamberin Ümmü Siba isimli bir kadından bahsederken argo olarak onun cinsel organına atıf yaptığını (مقطعة البظور) ve Hz. Peygamberin bu tür sözlerinin olduğunu söylemektedir. (Cahız. Mufahare, 93).

Peygamber daha hayatta iken amcası Abbas’a Bahreyn taraflarında kendisine arsa verdiğini söyleyerek, halifeliği döneminde Hz. Ömer’den bu yerin kendisine verilmesini istemiş, Ömer ise ondan burayı vermek için en az iki şahit getirmesini isteyerek tek şahit ve yemin etmekle veremeyeceğini söyleyince Abbas’ın tepkisi oldukça galiz bir küfür olmuştur: (أعضك الله ببظر أمك). (Süyûtî, Cem‘u’l-cevâmi, 16/340). Bu cümlenin Türkçedeki karşılığı “annenin cinsel organını yala!”dır. 

Hz. Peygamberin bir diğer amcası Hz. Hamza'nın da Uhud savaşında vuruştuğu düşmanlardan birine karşı meydan okuyarak kadın cinsel organını kastederek "ey ... parçalayanın oğlu, çık karşıma!" (يا ابن مقطعة البظور) dediği nakledilmektedir. (Buhari, "Meğazi", 23)

Buhari’de yer alan uzun bir hadiste Hudeybiye antlaşması sırasında Mekkeli müşriklerle Peygamber arasında geçen sert konuşmalar sonrasında Kureyşin elçisi Urve b. Mesud ile Hz. Ebubekir de konuya dahil olmuş, karşılıklı bu konuşmada Urve peygambere bu işten vazgeçmezse kavminin toptan yok olacağını hatta aralarında onu terk edip saf değiştirenlerin bulunabileceğini söyleyince bu sözlere dayanamayan ve kızan Hz. Ebubekir ona cevaben yukarıdaki benzer küfrün farklı bir versiyonunu ile sövmüştür: (امصص بظر اللات) “Lât putunun fercini yala!” (Buhari, Şurut, 15). Buhari şarihi İbn Hacer, Arapların küfür ederken Lat putunun adının zikredilmesini mübalağayı artırmak amaçlı olduğunu söylemekte (Fethü’l-bari, 5/340), Babanzade Ahmed Naim ise Tecridi sarih’de bu hadisin şerh ederken “Araplar arasında ( = ليمصص بظر امهanasının fercinin dilciğini emsin) diye sövmek adettendi" demektedir. (Tecrid-i sarih, 8/159). 

Kadın cinsel organıyla söylenen bu tür argo ifadelerin bir benzeri de erkek cinsel organı ile yapılan sövme biçimleridir. Bu kullanımlarda Arapçada erkek cinsel organı için kullanılan (ذكر) ifadesi geçmemekte onun yerine (أير) ve (هن) gibi daha argo kullanımlar tercih edilmektedir. Buna dair de bazı örnek verelim:

Hadis kaynaklarında bu ifadelerin geçtiği ve bizzat Hz. Peygamber tarafından söylendiğini gösteren hadisler bulunmaktadır. Bunlardan birinde Peygamber şöyle demektedir: “Kim Cahiliye ile övünürse, babasının cinsel organı (heni) ile ona sövün, kinaye de yapmayın”. (من تعزي بعزاء الجاهلية فاعضواه بهن ابيه، ولا تكنوا). (İbn Ebi Şeybe, Musannef, 37183; Ahmed b. Hanbel, Musned, 35/142). Bu hadis hakkında bazı şârihlerin Peygamberin kullandığı kelimenin (هن) değil aksine (أير) olduğu yönündeki yorumları bu iki kelimenin hangisinin daha az argo olmasıyla ilgili olmalıdır. (Bk. İbn Teymiyye, Mecmu, 24/42).

Tercümanü'l-Kur'an ünvanlı İbn Abbas’ın bir defasında Hüdhüd kuşunun Hz. Süleyman’a su bulma konusunda rehberlik ettiğini söyleyince, öğrencisi İkrime kendisine, bir kuşun Peygamber’e nasıl rehberlik edeceğini sormuş, soruyu beğenmediği anlaşılan İbn Abbas da “babanın cinsel organıyla” diye küfür etmiştir: (أعََضَّكَ اللَّهَُّ بِهَنِ أبَِيكَ). (Hakim, Müstedrek, 2/440). 

Yine İbn Abbas’ın hem de Hac’da ihramlı iken çok daha argo bir kullanım olan “çok cinsel ilişkiye giren, azgın, kudurmuş” anlamlarına gelen en-niyyak (النياك) ifadesini kullandığı, üstelik Bakara suresinde (2/197) geçen “kadınlarla cinsel ilişkiyi” (الرفث) ve sövmeyi (فُسُوقَ) yasaklayan ifadelere rağmen içinde nâke (ناك) fiilinin geçtiği bir şiir okuduğu ve Mescid-i Haram’da bunu yapmanın ihramlılara yasak olduğunu kendisine söyleyenlere itiraz ettiği söylenmiştir. (Taberi, Cami, 3/459).

Sahabeler arasında bazı isimlerin erkek cinsel organı ile sövmeyi adet haline getirdiği, tabir yerinde ise ekmek peynir yeme rahatlığında bunları kullandığı görülmektedir. Mesela Temim kabilesinden biri “Ey Temimoğulları” diye seslenince sahabeden Übey b. K’ab bu kişiye babasının cinsel organı ile sövmüştür: (أهنك الَّلَّه بهن أبيك). Orada bulunanlar Übey’e “Biz seni söven bir kimse olarak bilmezdik” deyince Übey; Hz. Peygamber’in Cahiliye işlerini yapanlara böyle sövmeyi ve kinaye yapmamayı emrettiğini söylemiştir. (İbn Hanbel, Müsned, 25/480).

Cinsel içerikli başka kullanımlar da vardır. Erkek cinsel organının büyüklüğü de bahis mevzu edilmiş, kişinin özellikle çok erkek çocuk sahibi olması bununla ilişkilendirilmiştir. Mesela Haris b. Sedüs isimli şahsın 21 tane erkek çocuğu olması örneği böyledir. (İbnü’l-Esîr, en-Nihâye fî ġarîbi’l-hadîs, 1/85). 

Benzer bir başka rivayette, bir kadının Hz. Peygamberin yanında hiç çekinmeden ve sıkılmadan daha önceki kocasının cinsel organının küçüklüğünü tasvir ettiği ve “küçük bir püskül” diye nitelediği (انما معه مثل هدبة الثواب), Hz. Peygamberin buna tebessüm ettiği sonra da “eski kocana mı dönmek istiyorsun" dediği ve bu konuşmada orgazmdan bile söz edildiği (عسيلته) nakledilmektedir. (Cahız, Mufahere, s. 94).

Hz. Ali’nin Basra’da uğradığı bir evde oranın sakinlerinin soyu hakkında  konuşurken, konuyu cinsel organın büyüklüğünü ima ederek “kimin babasının aleti uzun olursa onunla anılır” (من يَُطْل أيُر أبيه ينتْطق به) dediği nakledilmektedir. (Cahız, Mufahere, 92).

Bazı rivayetlerde cinsel pozisyonlardan bile söz edilmektedir. Mesela adamın biri, öğrettiği cinsel pozisyonu anlatırken kadının erkeğin kucağına oturmasını betimlemekte, öğüt veren kişi muhatabına “onu dikleştir ve kadını üzerine oturt!” (أقم أيرك وأقعدها عليه) demektedir. (Cahız, Mufahare, 108).

Son olarak, Peygamberin huzurunda Hz. Ömer ile Ebu Süfyan arasında geçen bir konuşmada putlara yönelik en galiz küfürlerden biri edilmiş (Kuranda onların ilahlarına sövmeyin ki onlar da sizin ilahınıza sövmesin ayetine rağmen), deri bir çadırın içinde olan peygamberin huzuruna giren Ebu Süfyan kendisine İslam’ın tebliğ edilmesi karşısında Uzza putunun ne olacağını sorunca, bunun üzerine Hz. Ömer, “üzerine sıç!” demiştir. (Zührî, Merviyyat, s. 88-89).

Örnekleri daha fazla çeşitlendirmeye ve uzatmaya gerek yoktur. Buraya kadar dile getirilenlerden Peygamber döneminde sövgü içeren argo kullanımlara ilişkin oldukça fazla malzeme olduğunu ancak bunlara benzer bir kullanımın Kur’an’da yer almadığını herhalde göstermiş bulunuyoruz. Üstelik ele alınan örnekler arasında Hz. Ali ile Muaviye arasında geçen çatışmalarda sadece sokakta değil mescitlere kadar yansıyan birbirlerine karşı çok ağır küfür, hakaret ve sövgülere yer verilmemiştir.

***

Bu dolaylı açıklamalardan sonra şimdi zenim kelimesinin piç anlamına gelip gelmediğini doğrudan ele alıp incelemeye geçebiliriz. Konu önce dilsel olarak ele alınacak; Türkçe mealler ve klasik lügatlere müracaat edilecek, sonra da tefsir ve hadis kaynaklarında zenim kelimesine verilen anlamlar gözden geçirilecektir.

Zenim kelimesinin geçtiği ayetin (عُتُلٍّ بَعْدَ ذٰلِكَ زَن۪يمٍۙ) Türkçe meallerde karşılığı genellikle şöyledir:

• son derece kaba, üstüne üstlük soysuzun teki (M. Öztürk)
• Şerefsiz, kaba, hem de soysuz olan (S. Yıldırım)
• Kaba, sonra da kötülükle damgalı (S. Ateş)
• Kaba/obur, …. sonra da soyu bozuk, kötülükle damgalı. (Y. N. Öztürk)
• Zorba-saygısız, sonra da kulağı kesik (A. Bulaç)
• kaba olanlara, ardından da kötülükle damgalı olanlar (M. Okuyan)
• kaba saba; bütün bunların ötesinde bir de soysuz olan kimse (Diyanet)
• [hemcinslerine] hiçbir faydası dokunmayan. (M. Esed)
• Kaba ve haşin, sonra da kötülükle damgalı, (H. Yazır)
• kaba, haşin, … kulağı kesik (damgalı soysuz) olan (H. B. Çantay)   

Birbirinin tekrarı Türkçe bu meallerin, en azından bir kısmının Kuran’ın demek istediğini tam olarak yansıtmadığı çok açıktır. Zenim kelimesine verilen kötülükle damgalı, kulağı kesik, kimseye faydası olmayan gibi anlamlar metni Türk okuruna aslında hiçbir şey söylememektedir; “kulağı kesik” ifadesi recon kesen kabadayıları, “kötülükle damgalı” ifadesi ise hayvanlara vurulan damgayı hatırlatması yönüyle kötü kullanımlardır. Bu kullanımlar arasında zenim'i ifade eden en yakın kelime soysuz ifadesidir.  Bununla birlikte “soysuz” kelimesi ile argodaki piç kelimesi arasında vurgu farkının ne denli büyük olduğunu söylemeye bile gerek yok. Makalenin sonunda ayetin bize göre tam doğru bir çevirisinin ne olduğunu ise aşağıda yapacağımız tüm izahlardan sonra belirteceğiz.

Klasik lügatler kelimeyi nasıl tanımlamaktadırlar?

• “Kendilerinden olmadığı halde kendisini bir kavme ait gören” (المنتسب الي قوم هو معلق بهم لا منهم). (Rağıb, Müfredat, s. 215)
• “Kendisini bir (soya) nispet eden” (دعي معلق بمن ليس منه). (Zemahşeri, Esasül-belağa, 1/424)
• “Kulağı kesik koyun gibi alçaklığı ile tanınan.” (هو اللئيم الذي يعرف بلؤمه كما تعرف الشاة بزنمتها) demektedir. (Cevheri, Sıhah, 5/1956)
• “Kendilerinden olmadığı halde kendisini bir kavme ait gören.” (المستلحق في قوم ليس منهم) demektedir. (Zebidi, Tacul Arus, 32/335)
• “Kötülükle damgalı” (موسوم بالشر), “veled-i zina” (ولد العيهرة). (İbn Manzur, Lisanul-Arab, 1874).

Görüldüğü üzere klasik lügatler ağırlıklı olarak soy ve nesep bağına vurgu yapmaktadırlar. Kelimenin anlamları arasında güvenilir olmayan, ağaç ve vekil gibi yan anlamlar bulunsa da özellikle kendini bir soya nispet eden anlamı ile evlatlık, babası belli olmayan ve nihayet en uç anlamlardan biri olarak veled-i zina anlamı da görülmektedir. Veled-i zina, her ne kadar piç anlamına gelse de makale boyunca veled-i zina’nın hukuki bir terim olduğu ve asla argo bir anlam içermediği özellikle hatırda tutulmalıdır. Mevcut klasik Arapça lügatler kelimenin tarihsel (diyakronik) gelişimini tam yansıtmaktan uzak olduğundan 7. Yüzyılda tam olarak ne anlama geldiğine ilişkin bir kısım belirsizlikler görülmektedir. Bu nedenle klasik tefsirler ve hadis kaynakları kelimenin nasıl alımlandığına belli ölçüde yardımcı olmaktadır. Önce birkaç tefsire bakalım:

• "Zenim, nesebi belli olmayan; soysuz; bulunduğu topluma yamanan manasınadır.” (الزنيم هو الدعي الملصق بالقوم وليس منهم). (Ferra, Meani'l-Kuran, 3/173)
• “Ahlak ve şeref yoksunu biri” (الفاحش اللئيم) (Taberi, Cami, 23/536)
• “Tıpkı koyunun kulağındaki delik gibi bir iz olan." (انه كان في اصل اذنه مثل زنمة الشاة مثل الزنمة ). (Mukatil, Tefsir, 4/405).

Müfessir Nesefî, zenîm kelimesinin “gerçekte olmadığı halde kendisini bir kavme nispet eden kişi”anlamına geldiğini, Velîd b. Muğîre’nin de böyle bir iddiada bulunduğunu ifade ettikten sonra ayetin onunla ilişkilendirilmesini “قيل” lafzıyla kesin bir hüküm içermeyeceğini söylemektedir: “Gerçekte olmadığı halde kendisini Kureyşe nispet eden” (وكان الوليد دعيا في قريش ليس من سنخهم) (Medarik, 3/520).

Fahreddin Râzî, zenîm kelimesinin anlamına dair üç görüş nakletmekte; ilk olarak Ferra’nın görüşünü aktarmakta, kendisini gerçekte olmadığı bir kavme nispet eden kişi anlamını verdikten sonra veled-i zina (وهو ولد الزنا) demektedir. İkinci olarak, koyunun tanınması için kulaklarına uygulanan işaret ki buradaki zenîm, halk arasında kötülüğüyle bilinen kişi anlamında kullanıldığını söylemektedir. Üçüncü görüş için ise kulağında, koyunun kulağında olduğu gibi işaret bulunan kimse demektedir. (Mefatih, 30/85).

İbn Kesir, konuyla ilgili bir yığın görüş zikrettikten sonra “çoğunlukla daidir, veled-i zinadır” (وغالبا يكون دعيا ولد زنا) demektedir. Zina fiilinden kaynaklı, kişinin kendisini ait olmadığı bir kavme nispet etmesi anlamına vurgu yapmaktadır. (Tefsir, 14/92)

Süyûtî de, zenîm kelimesiyle ilgili zikredilen bütün rivayetleri ve görüşleri aktarmaktadır: “Veled-i zina”(ولد الزني), “ahlak ve şeref yoksunu” (الفاحش اللئيم), “facir” (الفاجر) “kendini bir kavme nispet eden”(الملزق في القوم ليس منهم). (Dürrül mensur, 14/629-630).

Ebû Hayyân, kelimenin yukarıdaki anlamlarını naklettikten sonra, Velîd b. Muğîre’nin kendisini ait olmadığı bir kavme nispet ettiğini ancak söz konusu ayetle muayyen bir kişinin kastedilmesinin doğru olmadığını, ilgili ayetin mezkûr vasıfları taşıyan herkesi kapsayacağını ifade etmektedir. (الزنيم هو الذي يعرف بالشركما تعرف الشاة بالزنمة) (Bahru’l-muhit, 8/304)

Elmalılı Hamdi Yazır, zenîm kelimesi hakkında doğruya en yakın ifadeleri kullanmakta, kelimenin koyun ya da keçinin kulağı kesilip iki yana sallanmasına telmihle küpeli denmesine Arapçada zenim dendiğini bunun ise Türkçedeki dalkavuk, kulağı küpeli, kulağı kesik tabirlerindeki mecazi anlamı ifade ettiğini söylemektedir:

§  “Zenîm, zenemeden müştakdır. Zeneme, keçinin, koyunun boynunda, kulağı dibinde derisinden küpe gibi yumrucuklara yahud kulağı delinip de ucundan muallak bırakılan sarkıntıya denir ki her tarafa sallanır durur. Lisanımızda o koyun veya keçiye küpeli denildiği gibi Arapçada da zenîm denilir, burada bundan müsteardır ki bu Türkçede en ziyade dalkavuk veya kulağı yirik, yahud kulağı kesik yahud kulağı küpeli tabirlerindeki mecaz manayı andırır.” (Hak Dini Kur’ân Dili, 8/5274).

Bu açıklamaların ardından Yazır, kelimenin daî, nesebi mülhak, babası belli olmayan çocuk, şer ile maruf, kötü damgalı, alametli kâfir, zalûm, leîm, fâcir gibi anlamlara geldiğini söylemekte ve özellikle bir kişinin kastedilmediğine dikkat çekmektedir:

§  “Müfessirler bunlara muayyen bir şahıs kastedilip edilmediğini teharri ile de meşgul olmuşlar ise de doğrusu Ebû Hayyân’ın da dediği gibi ayetten zahir olan budur ki; bu evsaf, muayyen bir şahıs için değildir. Başta “كُلَّ حلَّاَّفٍَ”buyurulmasından da sarahaten anlaşılacağı veçhile, tayin ve tahsis maksud olunmayarak hem her birinin hem mecmuunun cinsinden tahzirdir.” (8/5274.)

Tüm bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere zenîm kelimesinin belli bir şahsın piç oluşunu kastetmekten ziyade toplum içinde “kendisini gerçekte olmadığı halde bir kavme nispet etme” anlamı öne çıkmaktadır. Velîd b. Muğîre’nin veled-i zina vasfı bazı tefsirlerde zikredilse de mesele genelde kendisini ait olmadığı bir kavme nispet etmesi üzerinden ele alınmaktadır. Ayetin Velîd b. Muğîre ile ilişkilendirilmesi tefsir kaynaklarında (قيل) şeklinde kim olduğu belli olmayan bir bilgi olarak nakledilmektedir. Hamdi Yazır’ın da ifade ettiği üzere, söz konusu karakter tipleri zikredilmeden hemen önce, (كُل) ifadesi kullanılmaktadır ki; bu, peşinden zikredilecek vasıflara sahip olan herkesin ayetin anlamına dahil olabileceğini göstermektedir. Zenim ifadesinin nekre olarak kullanılması da söz konusu kişini belli bir şahsa tahsisini ortadan kaldırmaktadır.

Hadis kaynaklarına gelince; özellikle hadis kaynaklarının tefsir bölümünde, kelimenin geçtiği kısımla ilgili geçen bazı hadisler bulunmakta ve bunlar Buhari, Müslim, Ahmed b. Hanbel, Nesai, Hakim Nisaburi ve Ebu Şeybe’nin Musannefi’nde yer almaktadır.

Buna göre Buhari, Müslim ve Nesai’de geçen ifadeler zenim hakkında “çok yemek yiyen, şişman olan, kaba ve kibirli olan (مستكبر)” gibi anlamlar verilmektedir. (Buhârî, “Tefsir”, 65; Müslim, “Cennet ve sıfatü naîmihâ”, 13;Nesâî, Sünen, 10/310). Buhari ve Nesai’nin aktardığı başka bir rivayette ise Abdullah b. Abbâs’ın zenim kelimesi hakkında “bu kişi, Kureyş’ten biridir ve bu adamın koyunlarda bulunan zeneme gibi küpesi vardır.” (رجل من قريش كانت له زنمة مثل زنمة الشاة) denilmektedir. (Buhârî, Tefsîr, 65; Nesâî, Tefsîr, 68).

Ahmed b. Hanbel’in yer verdiği rivayette ise zenim kelimesinin Hz. Peygambere sorulduğunda onun şöyle dediği nakledilmektedir. "O, bedenen güçlü ve sağlıklı olan; çokça yiyip içen, çokça yiyecek ve içeceğe sahip olan; insanlara zulmeden ve midesi geniş, obur kimsedir.” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, 29/516).

Hakim Nisaburi’nin Müstedrek’te yer verdiği iki rivayetten birinde cennet ve cehennem ehlinden olanlar anlatılmakta; cennet ehlini fakir ve mazlum olarak; cehennem ehlini ise kibirli, kaba saba, obur ve açgözlü kimseler olarak betimlemekte (Ahmed b. Hanbel, Müsned, 11/585 ve Hakim, Müsredrek, 2/541), diğerinde ise “koyunun kulağındaki küpesiyle bilindiği gibi kötülükle maruf kimse” (يعرف با لشر كما تعرف الشاة بزنمتها). (Hâkim, el-Müstedrek, 2/541) denilmektedir.

İbn Ebî Şeybe ise Musannef’inde yer verdiği rivayette “çok yiyen ve içen obur kimseler" olarak nitelendikten sonra bunların tartıldığında bir arpa ağırlığı kadar gelmedikleri” söylenmektedir. (Ebî Şeybe, el-Kitâbü’l-Musanef, 7/163). İbn Ebi Şeybe, ayrıca bir başka rivayete de yer vermekte “zenîm, alçak ve (bir kavme) yapışan kimsedir.” (الزَّنِيمُ: اَللَّئِيمُ اَلْمُلْزِقَُ) (İbn Ebî Şeybe, Musanef, 5/280, 6/123) denilmektedir.

Söz konusu hadis rivayetlerinde zenîm’in kibirli, kaba, aşırı yemek tüketen ve insanlara kötülük yapan, toplum içinde kötülükle bilinen, kendisini ait olmadığı halde başka bir kavme nispet eden kimseler olarak betimlendiği görülmektedir. Nitekim bu anlamlar, kelimenin lügat manasıyla da uyumludur. Dolayısıyla ayetin tefsirine dair nakledilen hadislerin metinlerinde, zenîm kelimesinin veled-i zina anlamına geldiğine ilişkin vesöz konusu kişinin Velîd b. Muğîre olduğuna dair sarih bir bilgi bulunmamakta hele ki piç ifadesine yönelik bir ima hiç geçmemektedir.

***

Şimdi gelelim yapılan dilsel açıklamaların, kaynaklardaki bu bilgilerin sağlam bir zemine oturabilmesinin öncelikli koşuluna; yani Arap toplumunda ve sosyolojisinde bunun neye tekabül ettiğinin gösterilmesine. Arap toplumunun kabile anlayışına dayalı bir toplumsal düzenek öngördüğü, sosyolojik ve antropolojik veriler dikkate alındığında zenim kelimesinin piç anlamına gelip gelmediği daha anlaşılabilir hale gelecektir.

Araplar soya bağlı bir toplum düzeneğinde yaşayan insanlardı. Soy anlamına gelen neseb kelimesi bile Kuran’da Allah’ın kudretinin delili (Furkan 25/54) olarak sunulmakta, bir diğer ayette Allah ile görünmeyen varlıklar, melekler ve cinler arasında bir neseb bağından (Saffat 37/158) söz edilmekte, mezara hatta Sûra üfleninceye kadar soy bağının önemine vurgu yapılmaktadır. (Tekâsür 102/1, Mü’minûn 23/101). Dolayısıyla soy ve neseb Araplarda o derece önemliydi ki bu isimde müstakil bir ilim dalı (ensab) bile tesis edilmişti. Hatta bazı müellifler özellikle İslam öncesi bir ilim dalından söz edilecekse bunun sadece bu ilim olduğunu söyleyip ilim kelimesiyle ilmü’l-ensabı eşitlemişlerdir. Araplar için neseb bilgisine duyulan ihtiyaç adeta bugünkü modern insanın bir devlete duyduğu ihtiyaç kadar yaşamsal değerdeydi. Hz. Peygamberin mücadelesinde Arap kabilelerinin soy bilgisi konusunda çok zengin malumatı olan Hz. Ebubekir’in büyük katkısı inkâr edilemezdi.

Soya bağlılığın, nesebin önemi Peygamber sonrası siyasal düzenin kurulmasında da etkili olmuş, halifeliğin Kureyşiliği İslam toplumunun değişmez tek yönetim biçimi olarak asırlar boyu devam etmiştir. Peygamberin ölümüyle başlayan yönetim tartışmalarında en merkezi ve belirleyici unsur yine soya bağlılık olmuş; Hz. Osman’ın öldürülmesi ile neticelenen feci olaylar zincirinde Muaviye kendi kabile soyundan olduğu için onun intikamını almak üzere ortaya çıkmış ve sonraki gelişmeler neticesinde ilk devlet yapılanması soy ve neseb bağlılığı ile şekillenmiştir. Abbasilerin ortaya çıkışı da benzer bir süreç sonucunda gerçekleşmiş; Şuubiye hareketinin doğuşunda kabilelerin ve bazı önemli kişilerin Arap veya Arap olmadıkları yönünde cereyan eden nesep ve soy mücadeleleri, 8. yüzyılın sonlarına doğru yerini, hangi Arap kabilelerinin nesep bakımından Hz. Peygamber’e daha yakın kabileler olduğu tartışmasına bırakmıştır.

Konudan küçük bir sapma pahasına, sosyolojik temellendirmeyi biraz erteleyerek, siyasal ve toplumsal açıdan nesebin ne derece önemli olduğunu göstermesi bakımından bir hususa özellikle dikkat çekmek istiyoruz: Kabe’deki 360 adet taş put için kullanılan nüsüb kelimesinin akrabalık ve soy anlamıyla neseb kelimesiyle olan yakından ilişkisi, Arapların zihinsel kodlarını göstermesi bakımından hayli ilginçtir. Soya bağlı toplum aynı zamanda atalar kültüne bağlı bir toplum demek olduğundan ölüp öte dünyaya giden bu ataların bu dünya ile irtibatı hiç kesilmezdi. Modern antropoloji, arkeoloji ve psikoloji biliminin verileri, tüm gelişmemiş toplumlarda atalar kültü ile taş kültü arasında kopmaz bir bağın olduğunu söylemektedir. Buna göre bu toplumlarda her şeyin bir ruhu olduğu gibi kabile üyelerinin ve kabilenin de kendi ruhu ve personası bulunmaktadır. Kabilenin ortak ruhu mutlaka ölmüş olan bir atanın ruhuyla ilişkili olup, ataların bu dünya ile ilişkisinin en görünür olduğu yerler kalıcılığı nedeniyle taş üzerinden gerçekleşmiştir. Sümerlerdeki ziguratlara, ondan da önce Göbeklitepe’deki dikili taşlara kadar uzanan bu anlayışın en temel itkisi taş sembolizminin temsil ettiği  ölümsüzlüktü. Çünkü taş aynı zamanda öte dünyadan gelen bir şeydi ve büyüleyici bir mahiyet taşıyordu. Hacerül-esved’in kutsallığı buradan geliyordu. Kalıcılık ve ölümsüzlük imgesini temsil ettiğinden, ölmüş ataların insanlarla kurduğu en kolay temas yolunun aracılarıydı. Yani eğer ölümsüz bir ata bu dünyaya sık sık gelip gidecekse, inebileceği tek bir nokta vardı ki; o da kendisi gibi ölümsüz olan başka bir fiziki nesneydi yani taştı. Kabe’nin taştan yapılmış bir mabet olması, Hacerü’l-esved’in öte dünyadan gelen bir taş olması bu anlama geliyordu. Makam-ı İbrahim’in bir dikili taş olmasının simgesel anlamı buydu. Öte yandan Mekkeli putperestlerin taptığı 360 adet putun tamamının taştan olması, Kabe’nin hemen önüne dikilen İsaf ve Nail putlarının birer dikili taş olması da böyleydi. Eliada’nın ifade ettiği üzere aslında taş kültü ve ortak atalar kültünde Tek Tanrı inancı ile putperestlik inancı arasında bu yönüyle sadece çok ince bir çizgi vardı: “tek tanrı inancıyla putperestlik arasındaki bir mücadele değil, iki teofani, dinsel deneyimin iki dönemi arasındaki mücadele”ydi. (Mircia Eliada, Dinler Tarihine Giriş, s. 234). Kısaca İslam gelmeden önce de geldikten sonra da Mekke’deki taş kültünün (nüsub), ortak atalar ile çok yakından irtibatı vardı ve bu irtibat (neseb) soy üzerinden gerçekleşiyordu.

Şimdi, sadece siyasal ve toplumsal açıdan değil aynı zamanda inançsal ve gelenekler açısından da bu kadar merkezi önemi olan nesebin Arap toplum yapısındaki karşılığını göstermeye ve zenim kelimesinin sosyolojik olarak bir kişiye hakaret ve sövmek için değil, bir durum tespiti olarak soyun ne denli yaşamsal önemde olduğunu göstermek için nesebi bilinmeyen (yani piç değil) anlamında kullanıldığını serimlemeye geçebiliriz.

Öncelikle tüm Araplar ortak bir dil, ortak adet ve gelenekler ve her şeyden önce ortak bir soya dayanıyordu. Ortak soy, iki atadan birinden ya Adnan ya da Kahtan’dan gelmek zorundaydı. Arapların müstakil bir halk olarak diğer halklardan farklı ve onlardan üstün oldukları anlayışı, İslam gelmeden önce de vardı geldikten sonra da. Hatta geldikten sonra bunun önemi daha da arttı. Araplar, asalete çok önem verirlerdi. Soyu sopu belli olmayan birinin toplumda yaşama şansı yok denecek kadar azdı. Arapların toplumsallık biçimi, miras hukuku ve yaşam koşulları tamamen soya bağlı olarak inşa edildiğinden babası belli olmayan birinin durumu çok zordur. Burada ahlaki bir şey söz konusu değildi. Bu nedenle Kuran’ın zenim kelimesine yüklediği anlam sosyolojik olarak çok önemli bir olguya tekabül etmekteydi. Bu olgu aynı zamanda sosyolojik bir hakikate işaret etmektedir. Bu yönüyle zenim kelimesine veled-i zina tanımlaması, kavramın Kuran geldiğinde dolaşımda olmaması ve sonraki süreçte hukuki bir terime dönüşmesi nedeniyle tam olarak oturmamakta, piç denildiğinde ise yukarıda örneklerde görüldüğü üzere fazla argo ve doğrudan küfür anlamı nedeniyle bu da tam olarak meseleyi yansıtmamaktadır. Birincisi fazla hukuki bir ifade olurken diğeri fazla argo ve saldırgan bir görüntü vermektedir. Oysa soysuz ya da nesepsiz ifadesi daha bağımsız iki tarafa da hamledilebilecek ifadelerdir. Ancak bunun anlaşılabilmesi için soy ve neseb kavramlarının Arap sosyolojisinde neye tekabül ettiği daha açık kılınmalıdır.

Yaşam içindeki ilişkiler ağının tüm zorlukları bir yana çöl yaşamının kendisi başlı başına büyük bir zorluk içeriyordu. Belki de coğrafyanın insana değmesi, dünyanın başka hiçbir yerinde bu kadar karakter üzerinde etkili olmamıştır. İşte bu zor coğrafyayı; insanı yaşamda kalma, güvende olmanın yegâne yolu olarak belli bir kabileye nispet edilmesi kadar doğal bir şey olamazdı. Montgomery Watt bu duruma “baskın yapmak, yağmalamak Arapların milli sporuydu” dedikten sonra böylesine yağma ve korsanlığın yaygın olduğu bir coğrafyada himaye sisteminin önemini şu cümlelerle anlatmaktadır: “Mekke'de yürürlükte olan -her sülalenin kendi mensuplarını himaye etmesi- [şeklindeki] güvenlik sistemi, kendi sülalesi İslam'dan hoşlanmasa bile, bir Müslümanın başka bir sülale mensubu tarafından ciddi bir şekilde rahatsız edilemeyeceği anlamına gelmektedir; yabancı birisi tarafından saldırıya uğrayan bir sülale mensubunun himaye edilememesi, sülalenin şerefi için bir lekeydi.” (Hz. Muhammed Mekke’de, s. 154).

Aslında himaye kavramı sosyolojik açıdan Arapların tüm yaşam biçimlerini özetleyen yegâne kavramdır. Himaye sistemi sadece Arap toplumuna has bir özellik de değildi. Habeş kralı Necaşi, ülkesine sığınan bir avuç Müslümanı himaye etmişti. Antik Yunan’da Atina’da bile Homeros oğullarından olmayanların işi zordu. Aristotales metik statüsü olmadığı için Atina’yı terk etmek zorunda kalmıştı. Yunanlılarla Yunanlı olmayanlar yani barbarlar arasında olduğu gibi Araplarla Arap olmayanlar yani acemler arasında ki ayırımın en temeli dile ve soya dayanıyordu. Öyle ki soy bazen dilden önce geliyordu. Bu iki özelliğin yokluğu kişiyi “yabancı” statüsüne sokuyordu. Yabancı ise düşman demekti. Yabancının toplum dışı olmamasının Araplarda tek istisnası işbu himaye sistemine girmesiydi. Himaye edeni yoksa kişi yağmalanır ve yaşamda kalamazdı. Bir insanın toplum içinde haysiyeti ve onuruyla yaşaması ancak bununla mümkündü. Dolayısıyla tüm toplum himaye kavramı etrafında şekilleniyordu. Himaye kavramı etrafında onlarca başka kelime, sistemi çok daha güçlü ve dinamik bir yapı olarak varlığını tahkim ediyor ve yaşamın merkezine taşıyordu. Mesela hilf ve tehalüf, mevla, civar, car kavramları hep bu himaye sisteminin parçalarıydı. Hılfü’l-füdul denen erdemliler hareketi nihayetinde İslam gelmeden önce Mekke’de kurulan yegâne zayıfları ve kimsesizleri koruyup himaye eden kurumsal bir kimliğiyle öne çıkmıştı.

Araplar himaye sözü verdikleri şahsı korumak için gerekirse canlarını feda etmekten çekinmezdi. Kendisinden himaye istenilecek kişi evinde bulunmadığı zaman onun evine girip sığınmak, evinin gölgesinde oturmak veya himaye sözü veren kişinin elbisesini giymek, hatta elbisesinden bir parçayı taşımak bile korunmak için yeterliydi. Himaye bir güvenlik sistemi olarak salt bir gönül rızasına dayanmıyordu, belli bir ödeme karşılığında da yapılıyordu. Bir kişi veya kabile ödemeyi kabul etmediğinde himaye de geri çekilebiliyordu. Sıradan bir adam veya kadın için, grubu terk etme ölümle yüz yüze gelme anlamı taşıyordu.

Arap toplumunda yaşam, falanca oğullarından olmak demekti. Yaşam, Haşim oğulları, Ümeyye oğulları, Eset oğulları, Ali oğullarından ibaretti. Aksi halde yok olmak kaçınılmazdı. Toplum belli bir kabileye ve kavme sahip olmayan kişiyi hemen dışlıyordu. Ona yaşama alanı tanımıyordu. Bireysel ve özgür bir yaşam en azından 7. Yüzyıl Arapları arasında mümkün olmayan bir hayalden ibaretti. Böyle birini çiğ çiğ yerlerdi. Kabile yaşamı erkek ya da kadının soyuna dayalı akrabalık temelli bir yaşam biçimi öngörüyordu. Kadın soyuna dayalı akrabalık ilişkisi Hz. Hatice örneğinde olduğu üzere İslam öncesi Mekke’de yaygın olsa da bu anlayış yavaş yavaş değişmiş ve İslam’ın ortaya çıktığı dönemde büyük oranda yerini erkek soya bağlılığa bırakmıştı.  

Kısaca güvende kalmanın bir kabilenin himayesine girmekten başka koşulu yoktu. Hz. Peygamberin Mekke’de yeni bir din ile ortaya çıkışında eğer Haşim oğullarının himayesi olmasaydı orada barınamazdı. Amca Ebu Talip yeğenini bu duygularla himaye etmişti. Nitekim onun ölümünden sonra Mekke’de işler yolunda gitmemiş, Hz. Peygamber Taif’e gitmek zorunda kalmıştı. Oradan dönüşte ise Mekke’ye girememişti. Müracaat ettiği Zühre oğullarının lideri Ahnes b. Şerik ve Amir oğullarının lideri Süheyl b. Amr kendisini himaye etmeyi reddetmişler, ancak Nevfel oğullarının lideri Mut'im bin Adiyy’nin himayesi sayesinde Mekke’ye dönebilmişti. Benzer bir durum Hz. Ebu Bekir için de yaşanmış, gördüğü zulüm sebebiyle Mekke’den bir süre ayrıldıktan sonra Mekke’ye tekrar dönüşü, ancak İbnü’d-Dügunne’nin Kureyş ileri gelenlerine onu himayesine aldığını söylemesiyle mümkün olabilmişti. (Buhârî, Menakıbü’l-ensar, 45).

İslam toplumu Medine döneminde yeni bir toplumsal yaşam kurarken soya bağlılığa ek olarak inanç bağının ilave edilmesiyle Medine döneminde de himaye sistemi varlığını devam ettirdi. Medine vesikasında himaye ifadesine özel bir atıfla “himaye altındaki komşu (car), zarar vermediği ve ihanet etmediği sürece, bizzat himaye eden kimse gibidir” deniliyordu. Medine döneminin ilerleyen yıllarında himaye kavramına yeni bir kavram daha eklendi: Zimmet. Aslında bu ifade ümmetin diğer gruplarla ilişkisinin temeline yerleşmişti. Zimmet esas anlamıyla sözleşme veya akit anlamlarına geliyordu. Kelime Kur'an'da sözleşme (misak) anlamında iki kez kullanılmaktaysa da (9/8 ve 10), kelimenin anlamı genişleyerek himaye anlamına bile gelmişti. Mesela, Hz. Peygamber Medine döneminde pek çok kabileye Allah’ın ve elçisinin zimmetini taahhüt etmekte ve bu zimmet ve himaye bir “güvenlik garantisi” olması sayesinde kabileler akın akın gelerek İslam’a girmişlerdi.

Kısaca toplumsal yaşamın tamamı bu himaye ve velayet anlayışı üzerine inşa edilmişti. Kan davalarında intikamınızı alacak bir yakınınız mutlaka olmak zorundaydı. Kan davalarının, kısasın böyle bir toplumda tek çözümü kabile dayanışmasıydı. Birisi birini öldürünce tüm sülale sorumlu olurdu. Kuran’ın getirdiği yenilik, sorumluluğu sülale bazından çıkararak cinayeti işleyenle sınırlı hale getirmesiydi. Kabile yaşamının bu denli bağlayıcı olduğu ve merkeze yerleştiği bir toplumda belli bir soya bağlı olmamak aynı zamanda bir kabileye ait olmamak demekti. Çok eşliliğin ve cariye sisteminin yaygın olduğu bir toplumda zina eden evli birinin ölümle cezalandırılmasının en önemli nedeni soyun karışma ihtimaliydi. Böyle bir yasak ilişki neticesinde doğan çocuğun sosyal ve hukuki olarak hiçbir hakkı olmadığı gibi lanetli bir varlık muamelesi görüyordu. İşte Kuran’ın zenim dediği sosyal gerçeklik tam da buna tekabül ediyordu.

Veled-i zina’nın Hükmü

Genel hatları ile tasvir edilen böyle bir toplumda zina sonucu doğan bir çocuğun hangi kabileye aidiyeti belli olmayacağı gibi koruyucu ve himaye edeni de olmayacaktı. Zira bu kişi yaşamda kalma güvencesinden yoksun kaldığı gibi, miras alma hakkından şahitliğe uzanan pek çok haktan mahrum kalıyordu. Evlenme engeli oluşturması başta olmak üzere; nafaka, mehir, velâyet, boşanma başta olmak üzere yaşamın en temel alanlarındaki sosyal haklardan mahrum kalıyordu. Dolayısıyla veled-i zina denen çocukların makbul olmadıkları ve olamayacakları olgusal bir gerçekliğe tekabül ediyordu. Araplarda nesep sabit olmadığı için zina eden erkekten çocuğa miras geçmiyor, çocuk da babaya mirasçı olamıyordu. Miras ancak anne ile çocuk arasında nesep bağı olduğu için olanaklı oluyordu. Erkek egemen bir kültürde, kadına erkeğin yarısı bir pay verilen sistemde de çocuğun hiçbir şansı kalmıyordu. Her ne kadar sonraki dönem İslam hukukçuları arasında; çocuğun annesinin veya babasının günahından dolayı sorumlu tutulmayacağı yönünde bir kanaat dile getirilmiş olsa da Arap toplum yapısında peygambere atfedilen “Allah veledi zinaya lanet etmiştir” yönündeki hadislerin dolaşımda olması toplumsal kabulün önünde aşılması güç bir engel olarak durmaya devam etti. İlerleyen zaman içinde ortaya çıkan mezhepler de bu sorunu çözülemedi. Onlara (Hanefî, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbeli) göre de veled-i zinanın nesebi asla zina eden erkeğe bağlanamıyordu. Çünkü evlilik bağı (nikâh) olmadan doğan çocuk meşru bir yolla dünyaya gelmediği için, nesep sabit olmadığından sadece anneye bağlanabiliyordu. Araplar arasınca evlilik içinde doğan çocuğun kendisinden olmadığını iddia etmesi halinde eşlerin karşılıklı yeminleşmelerini içeren ve adına lian denilen çok özel bir prosedür uygulanıyordu ki bu; ikrar, beyyine gibi birtakım kurallara bağlıydı. Yine de tüm bunlar, hiçbir yasanın ve yasalılığın olmadığı, sadece sözlü kültürün egemen olduğu Arap toplum yapısında çok fazla bir anlam ifade etmiyordu. Başlı başına ayrı bir sistem olan şahitlik kurumunda veled-i zinanın şahitliğine bile müracaat edilemiyordu. Bunun ise nasıl bir yoksunluk ve mahrumiyet olduğu, yaşamın tamamında büyük bir dışlanmışlık adeta bir çöp yığını muamelesi görmesi anlamına geliyordu.

Ziyad b. Ebihi Örneği

Son olarak buraya kadar anlatılanları daha anlamlı hale getirecek, Kuran’ın zenim ile neyi kastettiği, somut bir örnek üzerinden, bir kişiden söz edilecektir. Bu kişi, Hz. Peygamberin vefatından kısa bir süre sonra ortaya çıkan Cemel ve Sıffin savaşları gibi İslam tarihinin en karanlık dönemlerinde yaşamış, sonuçları itibariyle sarsıcı olayların baş amillerinden biri olmuş, Arapların dört dâhisinden biri olarak fevkalade özellikleriyle vali ve komutanlık da yapmış olan Ziyad b. Ebihi’dir. Velid b. Muğire hakkındaki şüpheli rivayetler karşısında Ziyad’ın babasının bilinmediği, hiçbir şüpheye yer bırakmayacak kesinliktedir ve tüm kaynaklar bunu ittifakla dile getirmektedirler.

Adından da anlaşılacağı üzere Ziyad’ın babasının kim olduğu belli değildir. Babası bilinmediği için annesinin adıyla, Ziyâd b. Sümeyye olarak hep anıldı. İsmindeki Ebihi bir isim değil sıfattır, yani “babasının oğlu Ziyad” demektir. Nesebindeki sorun Muaviye döneminde adeta bir devlet operasyonu (!) ile giderilmek istenmiş ve adı Muaviye’nin babası olan Ebu Süfyan’a nispetle Ziyad b. Ebu Süfyan olarak değiştirilmiştir. Peki niçin böyle bir operasyon yapılmıştır? Bunda kuşkusuz Ziyad’ın üstün yetenek ve kabiliyetlerinin etkisi çok büyüktü. Zira o, Arab’ın dört dâhisinden biri olarak tanınıyordu.

Ziyad, Hz. Ömer ve Osman dönemlerinde katip olarak göreve başlamış, Hz. Ali döneminde bir süre bu göreve devam ettikten sonra önce vekaleten Basra valiliğine, akabinde çeşitli iç karışıklıkların patlak verdiği Faris’e sonra da Kirman topraklarına vali olarak atanmıştı. Halkın yönetimden memnun kalması sonucu bölge onun zamanında benzeri görülmemiş bir refah yaşanmış bu da onun yükselmesini sağlamıştı. Hz. Ali’nin vefatından sonra sadakatle oğlu Hasan’a hizmet etmeye devam eden Ziyad, bir süre sonra Hz. Ali ile büyük bir kavgaya tutuşan Muaviye’nin dikkatini çekmişti. Siyaseten büyük bir mücadelenin içinde olan Muaviye, Ziyad’ı kendine safına çekmek için hemen harekete geçmiş, önceleri direnen Ziyad bir kısım tehditler ve baskılar sonucunda yavaş yavaş direnci kırılmaya başlamış ve nihayetinde Muaviye babası belli olmayan Ziyad’ın bu zaafını kullanma yolluna giderek olayı bambaşka noktalara taşımıştır.

Muâviye önce bir hutbe ile Ziyad’ı kendi soyuna bağladığını, kardeşi olduğunu ilan etti. Sonra da halkı topladı ve onların huzurunda Hz. Ali’nin taraftarlığından çıkıp kendi yanında olduğunu ve bundan sonra da olacağını söyledi. Tartışmalar daha da alevlendi. Şam’da büyük mescitte bir toplantı tertip ederek, büyük bir meclis kurulmasını emretti. Mescitte toplanan kalabalığın huzurunda, düzmece şahitlerin ifadelerine müracaat edildi. Şahitler tek tek dinlendi. Konuşan tüm şahitler, uzun bir zaman önce Ebû Süfyan’ın kendilerine Tâif’te Ziyâd’ın annesi olan Sümeyye ile ilişkiye girdiğini ve bu ilişkiden de Ziyâd’ın doğduğunu, o’nun bizzat kendisinin oğlu olduğunu söylediğini aktardılar. Uzun uzun yapılan tanıklıklar sonunda Ziyad’ın Ebu Süfyan’ın oğlu olduğu tüm halka gösterilmek istendi. Muaviye bu kurmaca operasyonla yetinmedi elbette, Ziyad’ın kendi kardeşi olduğu inancını güçlendirmek için kendi kızını da Ziyad’ın oğlu ile de evlendirdi. Bu tarihten sonra Ziyâd ve oğulları divanda Ebû Süfyân’ın nesebine yazıldı.

Ancak sorun yine bitmedi. Öncesinde olduğu gibi sonrasında da bir yanda yeni bir imparatorluk kurulurken diğer yanda İslam toplumu bununla uğraşmaya devam etti. Gerek annelerine zina ithamında bulunduğu için Ziyâd’a kızan kardeşleri tarafından; gerekse, soylu neseplerine ve baba Ebû Süfyan’ın ismine zinâ ayıbı bulaştırdığından dolayı Ümeyye oğulları tarafından şiddetli tepkiler ortaya kondu. Tepkiler ve tartışmalar daha da büyüdü. Ehl-i beyt mensupları başta olmak üzere, Hz. Ali taraftarlarının çoğunlukta olduğu Kûfe halkı, devlet kademelerinde görev alan bürokratlar, şairler, alimler ve toplumun tüm kesimleri ayağa kalktı. Ancak Muaviye attığı adımdan geri dönmedi. Tüm eleştiri ve kınamaları tehdit ve göz dağı ile geri püskürttü. Ne var ki eleştiriler baskılansa da olay asla unutulmadı ve hiç kapanmadı. Her defasında Ziyad’ın bu hususi durumu gündeme geldi. O kadar ki bir defasında oğul Yezid bile Irak bölgesinden dönen, Irak’ı Muaviye için dize getirdiğini, haracını topladığını ve en kıymetli şeyleri ona hediye olarak getirdiğini söyleyen Ziyad’a “Elbette yapacaksın; çünkü biz seni Sakîf’ten Kureyş’e, Ubeyd’den Ebû Süfyan’a, kalemden minberlere (üst düzey görevlere) taşıdık” diyordu.

Aslında tartışmaların seyri çok daha gerilere gidiyordu. Hz. Hasan daha hayattayken, adamlarından birine musallat olan Ziyâd’a bir mektup yazarak bu durumdan duyduğu rahatsızlığı ifade etmiş ve ondan bu baskıya bir son vermesini istemişti. Hz. Hasan ona gönderdiği mektubunun başlığında “Hasan b. Ali’den Ziyâd’a” diye hitap ediyordu. Başka bir rivayette ise mektubun hitap cümlesi, babasının belli olmaması nedeniyle annesi üzerinden "Hasan b. Fatıma’dan Ziyâd b. Sümeyye’ye” şeklindeydi. Mektupta peygamberin “firâş hadisi”ni zikredip ve bu tartışmalarda ki tavrını açıkça ortaya koyuyordu. Ziyad’ın mektuba cevabı oldukça sert ve tehditkardı. “Ziyâd b. Ebî Süfyan’dan Hasan’a” şeklinde başlayan mektup aynı sertlikte sürüyordu: “Senin ve babanın dostlarından olan fasıkların yönlendirdiği bir adam hakkında bana bir şeyler yazmışsın. Allah’a yemin olsun, ben, senin derinle etin arasında olsalar dahi o fasıkları yakalayacağım ki, bana göre yiyeceğim etlerin en güzeli, içinde senden bir parça olanıdır.”

Tartışmalardan rahatsız olanlardan biri de Hz. Aişe’ydi. Ziyâd, Hz. Aişe’ye, “Ziyâd b. Ebî Süfyan’dan…” hitabıyla başlayan bir mektup yazmış; Hz. Aişe’nin de kendisine aynı ifadeyi kullanarak hitap edeceğini ve böylece bu mektubu, insanlara karşı delil olarak kullanabileceğini ummuştu. Ancak Hz. Aişe cevabî mektubunda Ziyâd’a, babasının adını geçirmeksizin ve fakat aynı zamanda sanki onu rencide etmek de istemeyen bir üslupta “Müminlerin annesi Aişe’den oğlu Ziyâd’a…” şeklinde hitap etmişti. Farklı bir rivayette ise Hz. Aişe’nin mektubuna “Müminlerin annesi Âişe’den Ziyâd b. Ebî Süfyan’a” diye başladığı ve bunun Ziyad’ı fazlasıyla mutlu ettiği, Hz. Âişe’nin mektubundaki bu ifadeyi görünce çok sevindiği “Bakın; bu, müminlerin annesinin bana yazdığı mektuptur” diyerek mektubu herkese gösterdiği dile getirilmektedir.

Bu uzun tartışmalar Abbasilerin iktidara geldiği döneme kadar sürmüş, öyle ki Abbasi halifesi Mehdi iktidara geldiğinde Ziyad’ın Muaviye tarafından kardeş yapılmasını geçersiz kıldığını söylemişti. Halife Mehdî Basra valisine yazdığı mektupta şöyle diyordu: “Bu, mü’minlerin emîrinin Ziyâd ve evlâdı hakkındaki hükmüdür; onları babaları Ziyâd b. Ubeyd’e, anneleri Sümeyye’ye ilhâk et; bu şekilde kaydet ve ayrıca bunu tüm Müslümanlara ilan et ki, onu doğru şekliyle tanısınlar. Mü’minlerin emîri, Basra kadısına ve görevli divan sahibine de böyle (yapılmasını) yazmıştır. Vesselâm.” (Taberî, Tarih, 8/130).

Yukarıda dile getirilenlerin tamamı göz önüne alındığında ayette geçen zenim kelimesinin doğru çeviri bize göre şöyle olmalıdır:

"nesebi olmayan!"